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Cours n° 11

LE TRAVAIL

samedi 16 octobre 2004, par Gaëlle Sartre Doublet

Le travail, nous signale l’étymologie de ce terme, est d’abord une activité douloureuse. Le mot tripalus désignait en effet, dans le latin populaire, une machine formée de trois pieux, permettant d’assujettir, pour leur imposer le joug ou le mors, les bœufs ou les chevaux difficiles et tripaliare signifiait torturer.

Synthèse de cours - Thème n°6

Dans la notion de travail, nous trouvons effectivement l’idée d’une tâche pénible et douloureuse, comme en témoigne la fameuse formule biblique :

« Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front »

Néanmoins, il serait réducteur de considérer le travail dans le seul sens du chevalet de torture, car il suppose également un effort conscient et réfléchi. Il est donc à ce titre une action intelligente de l’homme pour maîtriser la nature et les choses. Quelle est donc la véritable nature du travail ? Souffrance ou libération de l’homme ? C’est ce que nous allons à présent tenter de comprendre.

I) LA NATURE DU TRAVAIL

A priori, le travail devrait apparaître comme une activité entièrement naturelle. En usant de ses forces naturelles pour s’assimiler la nature, l’homme agirait en effet comme tous les êtres vivants, dont l’activité consiste en général à transformer la nature. Or, lorsque l’abeille, par exemple, transforme le pollen en miel, on n’a pas coutume de dire qu’elle travaille au sens propre du terme et, en tout cas, nulle souffrance n’est attachée à son ouvrage.
Dès lors, on est en droit de s’interroger sur ce qui distingue le travail humain de l’activité naturelle et animale.

SPECIFICITE DU TRAVAIL HUMAIN

Le travail humain se différencie de la simple transformation naturelle en ceci qu’il implique l’intervention d’intermédiaires dans la production.
L’assimilation simplement naturelle, en effet, consiste en « la prise de possession de subsistances toutes trouvées - la cueillette des fruits par exemple » - Marx, Capital

Il n’y a pas là travail à proprement parler, et c’est pourquoi l’état primitif de l’humanité « le genre humain épars dans les bois parmi les animaux » [1] a laissé dans la mémoire humaine le souvenir d’un âge d’or et d’un paradis perdu. C’est pourquoi aussi la vie nomade, dans laquelle l’espèce humaine se contente de parasiter une autre espèce vivante dont elle exploite les produits, donne l’apparence heureuse d’une existence sans travail, consacrée aux mœurs patriarcales et à la contemplation des astres :

« Les plus paresseux sont les nomades (car la nourriture qui provient des animaux domestiques ne nécessite aucun travail et laisse du loisir). Mais, comme il est nécessaire de changer d’emplacement à cause de la pâture, eux-mêmes sont forcés de suivre leurs troupeaux » - Aristote, Politique

Cependant, il n’y a là qu’une apparence, puisque « l’animal dompté et apprivoisé » est « déjà modifié par le travail » de sa domestication, comme l’a relevé à juste titre Marx dans son Capital.

Partant de cette constatation, Marx insiste sur la spécificité du travail humain, qui implique un plan et un projet spirituel, se différenciant par là-même de la production animale. Certes, l’animal construit son nid ou son abri mais il ne travaille pas à proprement parler, puisque, obéissant à un code génétique, il ne réalise aucun but consciemment.
Ainsi, par exemple, l’homme occupe ou construit consciemment son mode d’habitation : grotte, troglodyte, casbah en terre, tente en peau, maison en dur, il ne cesse d’innover et de réinventer l’espace qu’il investit.
L’animal, au contraire, n’exerce aucune volonté réfléchie et reproduit dans cesse le même mode d’habitation. C’est pourquoi le travail doit être considéré comme une vocation essentielle de l’homme, qui le distingue des autres êtres vivants, dominés par leurs instincts :

« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature... Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond, par la structure de ses cellules de cire, l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche » - Marx, Capital

Néanmoins, le plan et le projet ne suffisent pas à définir le travail spécifiquement humain, car un autre facteur est également à prendre en considération dans notre définition. Ce facteur, c’est l’outil. Le singe qui pèle un fruit, l’oiseau qui bâtit son nid ou le castor qui construit un barrage transforment certes la nature en vue de son utilisation mais ils utilisent pour cette activité leurs organes naturels. Dans la production humaine en revanche, le travailleur « convertit des objets extérieurs en organes de sa propre activité ».

Ainsi s’introduit dans l’activité humaine, une médiation, celle de l’instrument ou de l’outil, objet fabriqué qu’il faut distinguer de ceux qui sont simplement préparés pour la consommation. La fourmilière, le nid de l’oiseau, le barrage du castor ne sont, comme le lit ou la maison de l’homme, que des objets d’usage.

Or, « de la navette il résulte quelque chose d’autre en dehors de son usage, tandis que du vêtement ou du lit, on se borne à faire usage. » - Aristote, Politique

Sans doute signale-t-on chez le singe l’usage d’instruments ; mais le bâton dont il se sert pour rapprocher de sa main une banane n’est utilisé que dans l’urgence du moment : il n’est pas mis en réserve ni encore moins préparé, comme l’outil, pour une utilisation éventuelle. Le travail peut donc se définir comme la transformation de la nature par l’intermédiaire d’outils.
L’intervention d’un moyen dans la transformation de la nature ouvre une série infinie de médiations, dans laquelle la production ne peut être que consciente. L’usage des organes, en effet, peut être déterminée par l’instinct, mais l’utilisation des différents outils doit être intellectuellement conçue et méditée. « Sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme » (Marx, Capital), le travail doit donc être une activité consciente. La médiation consciente qui caractérise le travail l’oppose donc à l’heureuse spontanéité des activités instinctives.

Si la nature produit sans effort apparent et si, dans leurs activités les plus intenses, les animaux paraissent encore jouer, le travail exige toujours une somme pénible d’efforts.

ORIGINE ET ORGANISATION DU TRAVAIL

Ainsi peut-on admettre que l’humanité ne s’est pas vouée au travail sans une contrainte impérieuse. Les mythes d’un âge d’or ou du paradis perdu montrent assez combien le sentiment que le travail est inutile partout où la nature fournit d’elle-même la satisfaction aux besoins est enraciné dans les consciences :
« Une nature trop prodigue retient l’homme par la main comme un enfant en lisière ; elle l’empêche de se développer en ne faisant pas de son développement une nécessité de nature. » [2]
L’origine du travail est donc l’avarice de la nature et l’insuffisance de ses dons. On peut définir comme « état de nature de l’humanité » celui où elle subvient à ses besoins sans travail.

Le travail est donc à certains égards un état contre nature, puisqu’il a pour origine la résistance d’une nature contre laquelle l’humanité doit lutter pour lui arracher sa subsistance. Le travail traduit donc un conflit de l’homme avec la nature, où l’humanité intervient comme force collective. Le besoin donne ainsi naissance à une première forme d’organisation collective, qu’on peut nommer « la cité du besoin » ou « l’état de la nécessité » - Platon, La République.
Or, si c’est le besoin qui crée la cité, il peut être ramené à quelques besoins fondamentaux : la nourriture, l’habitation, le vêtement etc.. et ne nécessite que peu de travailleurs.

Une première solution consiste à confier ces activités à chaque travailleur, qu’il exécutera toutes pendant son temps de travail. Une autre solution consiste à spécialiser des travailleurs indépendants, ne se livrant chacun qu’à une seule activité. Il y a alors division du travail social.
Cette solution présente des avantages évidents. Elle paraît d’abord correspondre à la division des aptitudes naturelles de chacun. De plus, une spécialisation dans une activité déterminée y produit « une plus grande habileté » -Adam Smith, La richesse des nations

Par ailleurs, certains travaux sont saisonniers et supposent donc une totale disponibilité du travailleur spécialisé à ces périodes. Enfin, « on perd communément du temps à passer d’une espèce de travail à une autre » [3] ; la spécialisation des travailleurs permet l’économie de la mise en train et de la clôture d’une activité.
On peut donc conclure que les produits du travail « seront plus beaux, plus nombreux et plus aisément obtenus » (Platon, La République) par la division sociale du travail, qui peut être poursuivie indéfiniment.

LA VALEUR DU TRAVAIL

Mais, pour constituer, à la faveur de la division du travail, une communauté de production, il faut que les différents travailleurs échangent entre eux les produits de leur activité.

Ces échanges, basés sur le troc dans leur forme primitive, ont d’abord eu lieu entre différentes communautés, puis accompagnant le développement de la division du travail, au sein même des communautés. Cette forme de l’échange est bien distincte de la précédente, en ce sens qu’elle ne peut s’accommoder de la possession communautaire, donc collective, des biens. Le commerce intérieur exige ainsi la propriété privée des moyens et des produits du travail. De plus, il fait apparaître un rôle nouveau dans la division sociale du travail, celui du commerçant. Ce nouveau rôle social est bien différent des précédents, puisqu’il n’est nullement producteur mais opère seulement la distribution des biens, par le moyen de l’échange, supposant « un marché et une monnaie comme symbole de l’échange » - Platon, La République

La difficulté majeure de l’échange repose sur le problème du rapport entre les marchandises échangées. Il faut en effet que l’échange ait lieu à égalité, afin que chacun reçoive autant qu’il donne. Mais il apparaît impossible d’établir une égalité véritable entre, par exemple, des chaussures et une maison. L’égalité absolue, une chaussure = une maison serait injuste, car il faut plus de peine pour construire une maison qu’une chaussure. Pourtant, la communauté exige l’échange et l’égalité dans l’échange.
La résolution de cette difficulté est donnée par la monnaie, qui est « en quelque sorte intermédiaire dans l’échange » - Aristote, Ethique à Nicomaque
L’argent sert donc d’étalon dans la comparaison entre deux marchandises et peut compenser « l’excès ou le défaut » [4]

Si par exemple, la maison vaut plus que les chaussures, la différence dans l’échange sera compensée en argent.
Cependant, l’argent établit une égalité quantitative entre des produits et des travaux qualitativement différents (comment comparer le travail de l’orfèvre et celui du maçon ?).
Ainsi, la détermination par l’argent de la valeur des choses (le prix) « n’est pas fondée en nature, mais est purement conventionnelle ». [5] La preuve en est « qu’il est toujours en notre pouvoir de dévaluer l’argent ou de le rendre sans valeur » [6] : cela montre bien que l’argent n’a qu’une valeur légale. Il n’est qu’un représentant du véritable fondement de la valeur des marchandises.

Aristote pense avoir trouvé quel est le véritable fondement de la valeur des choses. A ses yeux, c’est l’usage. Il apparaît donc que la valeur d’un produit est fondée sur l’usage que l’on en a, pour atteindre la satisfaction d’un besoin. S’il est juste de considérer que le besoin que l’on a des choses en fixe la valeur, d’après la loi de l’offre et de la demande, il apparaît néanmoins que cette règle n’a rien d’universel. Le besoin est en effet une catégorie équivoque, et il se peut très bien qu’une chose ait une grande valeur d’usage sans être cotée sur le marché :
« Le plus grand bien est celui qu’on ne se dispute pas plutôt que celui qui est rare, parce que ce qui est d’un besoin fréquent l’emporte sur ce qui est d’un usage exceptionnel : le meilleur, c’est l’eau » - Aristote, Rhétorique

L’eau que Diogène puise dans sa main est aussi vitale que gratuite, tandis que l’or est prisé mais superflu. De plus, dans des systèmes économiques plus complexes, on observe qu’un produit ne trouvant pas d’acquéreur, donc ne répondant à aucun besoin, ne peut voir son prix baisser en dessous d’une certaine valeur. Si donc il y a des valeurs d’usage gratuites et si de plus, l’absence d’usage ne fait pas baisser le prix, on peut penser que le besoin n’est pas la seule origine de la valeur.

L’existence du marché est cependant la preuve « par le fait », comme dirait Marx, que les produits échangés sont, en dépit des différences qualitatives qui existent entre eux, réellement commensurables. Si l’usage ou le besoin, pas plus que la rareté, ne nous permettent à eux seuls d’établir un rapport entre les marchandises, quel critère devons-nous retenir pour instaurer une égalité entre les produits ?

S’il existe un aspect sous lequel les produits se révèlent identiques, c’est qu’ils sont tous des résultats du travail humain. Le travail est en effet le prix que coûte naturellement toute chose à celui qui veut l’obtenir : « Le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail ou la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir ».

C’est pourquoi certains biens d’usage restent gratuits, n’ayant pas été procurés par le travail humain. Ainsi en est-il, par exemple, de l’air, alors que l’eau, depuis qu’elle est traitée, est devenue payante. Parallèlement, des biens qui sont de peu d’usage coûtent un prix très élevé dès lors que, comme l’or ou le diamant, ils sont obtenus par un travail considérable. La valeur d’un objet n’est donc pas définie par son utilité, mais par la quantité de travail qu’il a nécessité.

Mais comment peut-on mesurer cette quantité ? Le principe même de la division du travail indique comment cette mesure peut être obtenue. Les produits différents sont en effet d’égale valeur, à partir du moment où ils sont produits par des quantités égales de travail : « La proportion entre les quantités de travail nécessaires pour acquérir différents objets paraît être la seule circonstance qui puisse fournir une règle permettant de les échanger l’un contre l’autre ».
Apparemment, des travaux différents peuvent donc être considérés comme égaux pour autant qu’ils occupent la même fraction du temps de travail. Néanmoins, la seule considération de la durée du travail se révèle insuffisante, car elle ne nous livre aucune information sur son intensité, qui permet de produire davantage dans un temps moindre et ne nous permet pas non plus d’évaluer le temps qui a été nécessaire à son apprentissage :

« Le temps dépensé à deux différentes sortes de travaux ne déterminera pas toujours à lui seul leur proportion. Les différents degrés de fatigue endurée, ou d’habileté exercée, doivent également être pris en considération. Il peut y avoir plus de travail dans une heure de besogne pénible que dans deux heures d’un ouvrage aisé ; ou dans une heure d’application à un métier qui a coûté dix ans de travail pour son apprentissage, que dans un mois d’une besogne ordinaire et sans difficulté »

Sans doute « n’est-il pas facile de trouver une mesure adéquate pour la difficulté et le talent » et c’est pourquoi on ne peut établir qu’une « égalité approximative » dans la mesure des travaux. Mais, « bien qu’elle ne soit pas exacte, elle est suffisante pour le train des affaires de l’existence ordinaire ». On peut donc admettre qu’un travail « complexe » ou « qualifié » n’est qu’un « multiple » du travail « simple », c’est-à-dire celui qui ne demande aucune dépense particulière de force ou d’habileté . Encore faut-il préciser que le travail doit être considéré dans son exercice « habituel » dans une société déterminée, sinon « on pourrait s’imaginer » que, « plus un homme est paresseux ou inhabile, plus sa marchandise a de valeur ». La valeur des marchandises est donc déterminée à partir de la quantité de travail social moyen qu’elles contiennent.

Pour que cette notion abstraite pénètre dans la théorie avec Adam Smith, il a fallu attendre qu’elle ait véritablement pris un sens dans la pratique. C’est en effet seulement dans la société capitaliste, où l’économie de marché est devenue prépondérante, que les produits des différents travaux, qu’il s’agisse de celui du balayeur ou de celui du philosophe, ont été impitoyablement comparés les uns aux autres par un marchandage universel.

Si « le génie d’Aristote a découvert dans l’expression de la valeur des marchandises un rapport d’égalité » (par exemple, une maison = cinq lits), « il n’a cependant pas pu découvrir le fondement de cette égalité, du fait de l’inégalité des travaux dans l’économie grecque, partagés entre les esclaves et les travailleurs libres : « Ce qui empêchait Aristote de lire, dans la forme valeur des marchandises, que tous les travaux sont exprimés ici comme travail humain indistinct et par conséquent égaux, c’est que la société grecque reposait sur le travail des esclaves, et avait pour base naturelle l’inégalité des hommes et de leur force de travail »

II) LES PERVERSIONS DU TRAVAIL

Théoriquement, c’est donc le travail, évalué en fonction de sa durée, de son intensité et du temps nécessaire à son apprentissage, qui fait la valeur d’une marchandise et fonde la richesse. Néanmoins, dans le développement de la division du travail, le lien entre richesse et travail ne cesse de se relâcher. L’argent, soudain, paraît valoir mystérieusement par lui-même, puisqu’il se reproduit de lui-même, indépendamment de tout travail de la part de celui qui le possède :

« L’argent, dit le proverbe, fait de l’argent. Si vous en avez un peu, il est souvent facile d’en gagner davantage : la grande difficulté est de se procurer ce peu ».

Ainsi s’inverse le rapport originel, selon lequel le travail produit de la richesse, en un nouveau rapport, selon lequel le riche vit sans travailler, parce que son argent produit et travaille pour lui. Comment est-on passé du premier au second ? C’est une question qui va passionner Aristote tout au long de deux ouvrages, Politique et Ethique à Nicomaque :

L’INFINITISATION CHREMATISTIQUE DE LA NEGATIVITE DU CAPITAL

« Nous pouvons prendre ainsi le point de départ de notre analyse : de tout objet d’acquisition il y a un double usage (...) L’un est conforme aux propriétés de la chose et l’autre non : par exemple, une sandale peut servir de chaussure ou d’objet d’échange, avec celui qui en a besoin, la sandale contre de l’argent ou de la nourriture ».

La sandale, telle qu’elle est produite par le travail, répond à des besoins définis. En tant que produit du travail, elle est donc avant tout un objet d’usage. Mais si les cordonniers sont les plus mal chaussés, c’est parce qu’ils ne se servent pas des sandales pour marcher, mais pour les vendre. Il faut donc distinguer la valeur d’usage, qui exprime l’utilité d’un objet, de sa valeur d’échange, c’est-à-dire de sa valeur marchande. De ces deux valeurs d’une marchandise découlent deux économies différentes et antithétiques.

Dans la première, qu’Aristote nomme « l’économie domestique » ou l’ousia en grec, l’argent n’est qu’un simple intermédiaire à l’échange, un lubrifiant au troc. Ainsi, au lieu d’échanger une maison contre vingt mille sandales, ce qui, il faut bien l’avouer, n’est pas très pratique, je vais vendre ma maison contre des pièces sonnantes et trébuchantes. L’argent (A) n’est donc qu’un moyen dans l’échange entre marchandises (M). Cette forme d’échange n’est qu’une amélioration du troc, dans laquelle l’argent n’est qu’un intermédiaire :

Troc = M-M’
Echange économique = M-A-M’

Dans la seconde, qu’Aristote nomme échange chrématistique et qui paraît à tort très proche de la précédente, l’argent n’est plus un intermédiaire à l’échange mais devient un terme de l’échange à part entière. Ainsi, c’est à présent la marchandise qui devient intermédiaire entre deux sommes d’argent :

Echange chrématistique = A-M-A’

Cette seconde forme d’économie est radicalement différente de la première, car elle ne vise plus l’obtention de biens, mais l’acquisition d’argent. Elle permet ce qu’Aristote nomme le négoce. Le négoce consiste à acheter une marchandise dans le seul but de la revendre plus cher qu’à l’achat. En conséquence, le négoce ne vise qu’à réaliser ce que nous nommerions, dans notre langage contemporain, le profit. La forme la plus achevée de l’échange chrématistique est l’usure ou prêt à intérêt, où l’on donne de l’argent pour en obtenir davantage en échange. L’échange chrématistique se passe alors de tout lien avec la marchandise et prend la forme :

A-A’ (usure)

Dans cette dernière forme d’échange, il n’y a plus aucun lien avec la production et « l’argent produit de l’argent, de telle sorte que cette manière d’acquérir des richesses soit la plus contre-nature ».
Désormais, l’argent est recherché pour lui-même et devient, non plus un moyen, mais une fin en soi. Comment expliquer cette perversion ?

Aristote analyse que tous les biens sont en général limités. Lorsque j’ai trop mangé, je n’ai plus faim, lorsque j’ai trop dormi, je n’ai plus sommeil etc. En un mot, je suis rassasié. Il en est de même pour les biens intellectuels ou moraux : je ne peux pas me cultiver plus que la journée ne comprend d’heures de veille ni aimer au-delà de la mort. Il n’existe qu’un seul bien capable de répondre à mon désir d’infini : c’est l’argent.

En effet, non seulement je peux posséder plus d’argent que je n’en aurais jamais besoin, mais je peux également le transmettre au-delà de la mort, comme en témoigne la pratique révélatrice de l’héritage. Ainsi, par son caractère infini, l’argent, lorsqu’il se capitalise, provoque une transgression des genres, (métabasis eis allogenos) en grec, en renversant toutes les autres valeurs finies.

C’est pourquoi, d’après Aristote, l’argent peut tout pervertir, y compris des valeurs aussi importantes que l’ éthique ou l’amour par exemple. C’est pourquoi également Aristote parle d’infinitisation chrématistique de la négativité du capital. Ce processus par lequel « tout s’achète, à condition d’y mettre le prix » implique à terme une destruction de la cité comme communauté au profit d’une somme d’individus régis par leur seul intérêt personnel. Le lien social se dissout et la valeur suprême devient l’argent.

Ce qu’Aristote dénonce en fait, c’est la confusion entre monnaie et richesse. L’homme, guidé par son désir aveugle d’infinité, se met à oublier que l’argent n’est qu’une condition du bonheur, lequel consiste dans le développement harmonieux de la perfection intellectuelle et morale.

Cette critique Aristotélicienne est d’une extrême importance et l’on peut considérer qu’elle demeure d’actualité puisque Marx, plus de 14 siècles plus tard, la mentionne dans les premières pages du Capital et s’appuie expressément sur elle pour fonder sa propre théorie. De surcroît, elle permet d’expliquer comment l’utilité du travail ne se définit plus selon son résultat, mais d’après le gain qu’il procure. Le travail va pouvoir se vendre et s’acheter, comme toute autre marchandise, dans le seul but de faire de l’argent. On assiste dès lors à une dévalorisation du travail.

L’ALIENATION DU TRAVAIL

Initialement, la récompense naturellement liée au travail est l’objet fabriqué qui en résulte. L’artisan produit en totalité un objet qui est sa création propre, et dans lequel il se reconnaît. Progressivement, avec la manufacture et la grande industrie, le travail ouvrier devient travail aliéné.
En effet, dans la société moderne, la division du travail est poussée à l’extrême et chacun accomplit toujours le même genre de travail, morcelé et parcellaire, qui condamne l’individu à s’enfermer dans un cercle d’activité déterminé, auquel il ne peut plus échapper.
La forme supérieure de cette aliénation est le travail à la chaîne. L’homme face à son produit, le considère désormais comme une réalité étrangère et qui le domine. Le producteur ne se reconnaît plus dans la chose qu’il produit. Ce phénomène de l’aliénation (alienus : étranger) a été mis en lumière par Marx dans Les manuscrits de 1844 : le travail devient extérieur à l’ouvrier, qui n’y développe aucune énergie libre et authentique, qu’elle soit morale ou physique.

De surcroît, Marx a montré que le travail était non seulement aliéné, mais exploité. En effet, le propriétaire des moyens de production achète la force de travail de l’ouvrier, son énergie physique et nerveuse. Cette force de travail constitue la seule ressource des producteurs, qui la vendent quotidiennement. Mais le propriétaire, s’il rétribue les producteurs, ne paye pas pour autant à son juste prix la force de travail incorporée dans les marchandises produites. Sur la valeur de huit heures de travail fournies, il n’en paye par exemple que celle de 5. Les 3 autres sont gratuites et créent une plus-value, c’est-à-dire une valeur supplémentaire produite par le travailleur, en contrepartie de laquelle il ne reçoit aucune rétribution.

Que penser de cette critique marxiste du travail humain aliéné et exploité ? L’exploitation proprement dite diminue progressivement, sous l’effet de longues luttes ouvrières. La part de plus-value tend donc à se réduire dans nos sociétés contemporaines ; elle reste cependant un principe fondateur de la société capitaliste : toute entreprise, industrielle ou commerciale, fait des bénéfices, sans lesquels elle ne pourrait survivre. Par ailleurs, l’aliénation demeure : la tâche parcellaire et déshumanisée dont le travail à la chaîne est l’aboutissement ultime, constitue encore une des données de base de notre civilisation industrielle.

NB : Selon certains sociologues, le loisir pourrait apporter une réponse aux multiples problèmes du travail, et constituer malgré l’aliénation de la production, une certaine sphère de liberté et d’épanouissement. Il nous paraît vain de rêver d’un loisir libre et pur de toute aliénation si le travail demeure déshumanisé. Le loisir ne peut alors que prolonger la servitude du travail. La routine du labeur entraîne la passivité et la dévalorisation du loisir : « C’est la longueur de la journée de travail, la routine lassante et mécanique du travail aliéné qui accomplit ce contrôle sur les loisirs. Cette longueur et cette routine exigent que les loisirs soient une détente passive et une re-création de l’énergie en vue d’un travail futur ».

LE DESTIN DU CAPITALISME

La recherche exclusive du profit dans la société capitaliste a pour conséquence que le progrès ne peut s’y accomplir sans crises, tandis que dans la division artisanale du travail, la stabilité a pour conséquence la stagnation de la production et la routine dans la technique.
Néanmoins, la division artisanale du travail résulte d’une exigence de justice, dans la mesure où les produits des divers travaux sont échangés à égalité. Cette situation ne se retrouve pas dans le salariat, puisque le salaire n’est qu’une partie de la valeur ajoutée du travail, juste à même de combler les biens nécessaires à la production et à l’entretien du travailleur.

C’est ainsi que dans les années 70, le salaire minimum interprofessionnel garanti (SMIG) était estimé d’après le nombre de kilos de pain, morceaux de savon, chemises, bleus de travail, paquets de cigarettes, séances de cinéma, apparaissant en moyenne à l’époque comme le minimum indispensable au maintien de l’existence et à la reproduction du travailleur le moins qualifié.
Aujourd’hui, le salaire minimum interprofessionnel de croissance (SMIC) a pris le relais, ce qui sur le fond ne change qu’une chose : le salaire minimum, au lieu d’être garanti contre l’inflation, est aujourd’hui décrochée d’elle, et peut donc, selon les circonstances économiques, être diminué.

Le salariat a pour résultat inévitable que la masse des travailleurs est hors d’état d’acquérir les richesses qu’elle produit, puisque son salaire, qui constitue son pouvoir d’achat, n’est qu’une partie de la valeur que son travail ajoute au capital initial. Alors que dans l’artisanat, le producteur peut toujours se procurer l’équivalent de ce qu’il produit, le salarié, dans le système capitaliste, n’y parviendra jamais par définition. C’est ce qu’a très bien cerné Marx, dans sa célèbre formule :

M = C+V+pl.

M = Somme des marchandises produites
C = Capital constant (usines, machines, etc...)
V = Capital variable (salaires)
pl.= Plus-value

« Le mal » dont souffre la société capitaliste est donc « le manque de consommateurs, qui seraient eux-mêmes des producteurs, correspondant au surplus de ses productions ». La société capitaliste est donc périodiquement affectée par la surproduction, avec pour conséquence l’arrêt de la production et le licenciement massif des travailleurs.

L’apparition du chômage facilite la concentration en peu de mains de richesses disproportionnées (cf. Bill Gates avec Microsoft), puisqu’elle donne au capital une force de pression supplémentaire dans la contestation qui l’oppose aux salariés, sur la part réciproque du salaire et du profit. Pourtant, il faut bien que ces chômeurs continuent à consommer, pour éloigner d’éventuelles émeutes et surtout pour que le système capitaliste ne s’enferme pas davantage dans la surproduction. Tel est l’objet des allocations de tout poil, allocations chômage, R.M.I etc.
C’est ainsi que la société capitaliste contredit deux de ses principes essentiels :

1) En donnant des allocations, elle nie de fait que la subsistance des individus doive provenir de leur propriété ou de leur travail, ce qui est en théorie son principe fondateur.
La subsistance des miséreux serait assurée sans être procurée par le travail, ce qui est contraire au principe de la société bourgeoise et au sentiment qu’ont les individus qui la composent de leur indépendance et de leur honneur

2) En acceptant la concentration en peu de mains de richesses disproportionnées, voire de situation monopolistique (cf. Bill Gates toujours, fut condamné sur un seul pan de ses activités... Les autres demeurent), le système capitaliste nie un autre de ses principes essentiels : la libre concurrence.

Surproduction, chômage, situations monopolistiques, telles sont les trois contradictions fondamentales du capitalisme, qui n’a que trois issues possibles pour les résoudre : l’impérialisme économique, les guerres et la colonisation. La dernière étant, pour les raisons politiques que l’on connaît, passée de mode, reste les deux premières, d’une saisissante actualité.
Si le conflit du capital et du travail est moins aigu qu’il ne l’a été au XIXème siècle dans les pays capitalistes développés, c’est simplement parce que le problème de la conquête du profit ne se pose plus essentiellement au sein des nations capitalistes, mais à la dimension de la planète entière. Ce sont les deux tiers de l’humanité, maintenus aujourd’hui au bord de la famine, qui assurent la source fondamentale des profits capitalistes (main d’œuvre bon marchée, matières premières aux prix ridiculement bas etc...)

Le caractère explosif de la situation ainsi créée montre assez qu’elle menace plus le maintien du système capitaliste qu’elle ne l’assure. Le défi et l’enjeu majeur du capitalisme à venir sera sans doute de normaliser ses relations avec ce que l’on nomme pudiquement « le sud » ou « le tiers-monde », condition sine qua non pour persévérer dans son être.

III) TRAVAIL ET LIBERTE

HEGEL : LA DIALECTIQUE DU MAITRE ET DE L’ESCLAVE

Le travail n’est cependant pas toujours aliéné et exploité. Il peut également, comme nous l’avons vu pour l’artisan, être positif et formateur. C’est ainsi que même dans une situation d’aliénation et d’exploitation, le travailleur peut ressentir le pouvoir libérateur du travail, comme l’a superbement montré Hegel dans sa Dialectique du maître et de l’esclave dans La phénoménologie de l’esprit :

Si « L’esclave préfère vivre (en esclave) que mourir (pour la liberté), le maître, qui a risqué sa vie, a triomphé du monde naturel et donc de l’esclave. Le maître a accepté la mort consciemment, l’esclave l’a rejetée ». Cependant, « en servant le maître, l’esclave suit la volonté d’un autre ». Mais « ce qui importe dans le service, c’est le travail ». C’est ainsi que si « l’esclave n’est pas encore conscient de la valeur libératrice du travail », il n’en demeure pas moins que « le maître deviendra l’esclave de l’esclave, et l’esclave le maître du maître ».

En effet, le maître, après la lutte à mort et la domination sur l’esclave, se contente de jouir passivement des choses, d’user des fruits du travail de celui-ci. Ainsi s’enfonce-t-il dans une jouissance passive, alors que l’esclave extériorise sa conscience et ses projets dans le monde. Aussi acquiert-il, progressivement, son autonomie.
Etre un maître sans travailler représente, par conséquent, une impasse, alors que le travail dans lequel la conscience s’objective est la voie de la libération humaine. L’esclave forme les choses et se transforme lui-même en cette pratique. Il asservira ainsi son maître.
Ainsi, le travail est le chemin de l’autonomie et de l’indépendance. La servitude laborieuse est la source de tout progrès humain et historique. Le travail forme et éduque, il transforme le monde et civilise.

HEGEL : LE TRAVAIL CONTRE L’ANGOISSE DE LA MORT

Mais ce n’est pas tout. Hegel a aussi montré la fonction anthropologique du travail en soulignant qu’il libère l’esclave de l’angoisse de la mort. Le serviteur a en effet tremblé au plus profond de son être lorsqu’il a commencé à affronter le maître. Il a ressenti la peur de la mort et s’est finalement incliné. Or, par le travail, l’esclave se libère de l’angoisse qu’inspire l’idée de la finitude. En s’extériorisant, la conscience serve contemple avec satisfaction son être pour-soi objectivé, et surmonte son angoisse existentielle :

« C’est en servant un autre, c’est en s’extériorisant, c’est en se solidarisant avec les autres qu’on s’affranchit de la terreur asservissante qu’inspire l’idée de la mort ».
La pensée de Hegel est profonde : grâce au travail, l’homme édifie sa liberté, construit le monde historique et s’affranchit de l’idée de la mort.

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Analyse de notion n°1 : l’épistémologie.

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[1Marx, Capital

[2Marx, Capital

[3Adam Smith, La richesse des nations

[4Aristote, Ethique à Nicomaque

[5Aristote, Ethique à Nicomaque

[6Aristote, Ethique à Nicomaque

Messages

  • S’il y a bien une différence que j’ai développé et cultivé avec mes amis et amies qui ont suivi des études de philosophie, c’est que je me méfie comme la peste de l’essentialisation, et je croyais que votre aristotélisme vous en protégeait, radicalement. Or, dans votre texte très cultivé, vous parlez souvent du "travail", LE travail, écrivez-vous souvent. Il y a là à mon sens une pétition de principe, la croyance, dans le mot même, que sa généralisation, LE, travail, designe bien toutes les activités de "production", et que toutes ces activités proposent du "travail". Et je ne suis pas d’accord...

    Voir en ligne : L’action litteraire

    • Cher ami,

      Comme d’habitude, vous m’affublez de pétitions de principe.
      Il existe bien évidemment une différence essentielle entre le labeur et le travail,
      Mais n’ai-je pas établi cette distinction via ce très (trop ?) long article ?

      Cordialement,

      GSD

    • Superbe article !
      Je propose un retour à l’artisanat sur base volontaire, parce que nous le valons bien.
      Je rêve des écovillages où l’argent n’est plus spécialement nécessaire dans la vie de tous les jours.
      Même si ce n’est qu’un emplâtre fragile sur une jambe de bois, au moins à un endroit sur cette terre, on peut encore parler de bon travail en des termes humains.

      Voir en ligne : http://gro071.skyblog.com

  • Une chose que les philosophes m’ont appris, c’est à me méfier des philosophes ! Car il faut bien partir de l’hypothèse, où qu’ils n’ont rien d’absolument pertinent sur le sujet, ou qu’ils ont effleuré le sujet, le risque, ce danger est toujours possible.

    Lorsque nous parlons du "travail", il est certain que nous voulons designer la mobilisation par une ou plusieurs personnes -ou objets- de leur énergie afin de suivre des règles précises et de parvenir à un ou plusieurs résultats. Les philosophes sont eux-mêmes des "travailleurs", puisqu’ils écrivent ; papier, crayon, livres, discours... Le "prolétaire", romainement baptisé, n’a rien à offrir d’autre que sa "force" de travail, et c’est pour cela qu’il prétend à un salaire, la monnaie, qu’il ne peut fabriquer lui-même mais qu’un autre obtient pour lui par la vente de son "travail". Le travail prolétaire est donc l’amont d’un aval nécessairement bourgeois, et le prolétaire ne va pas sans son bourgeois, couple infernal. Mais "le" prolétaire n’est pas même s’il est à l’oeuvre sur une fraiseuse, à conduire un camion, ou à récolter du minerai. "Le" travail des uns aux autres n’est pas identique. Or, selon le travail effectué, l’énergie, la concentration, le talent, ... ne sont pas identiques des uns aux autres. Le "travail" du bourgeois qui se creuse la tête pour vendre le résultat des efforts ouvriers en est un autre. C’est celui qui est le plus rémunéré.

    En littérature, on s’aperçoit que la situation est identique : "l’auteur" est le "créateur de l’oeuvre", sans lequel donc l’oeuvre n’existerait pas, mais il est moins rémunéré que le vendeur de l’ouvrage. "Vendre" serait donc un travail plus difficile que forger, former. Et pourtant, chacun comprend qu’il y a là un problème...

    Les détours de la réalité me paraissent nécessaires pour commencer à philosopher et à dialoguer avec nos amis, grands penseurs... Qu’en pensez-vous, chère Gaëlle Sartre-Doublet ?

    Voir en ligne : L’action Littéraire

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